“Vücud; varlık, mahiyet, zât demektir ve tasavvuru da münakaşa edilmeyecek kadar açıktır. Böyle bir görüş, pek çok yeni felsefeciyle beraber bir hayli İslâm düşünürünün de paylaştığı bir görüştür. Ancak, vücud başka, zat ve mahiyet ise tamamen başkadır. Tasavvurda zat ve mahiyet vücuddan önce gelir. Söz gelimi bir parça su, hâricî vücud açısından henüz mevcûd değilken, onun hem zatı hem de mahiyeti pekâlâ tasavvur edilebilir, resimlendirilebilir ve bir çerçeveye konabilir. Oysaki vücud, böyle bir zat ve mahiyete nisbeten ikinci derecede ve zaid bir konumdadır; zira zatî hususiyetler, bazı arazî keyfiyetlerle müşterek mütalâa edilmeyince, orada hâricî bir vücuddan söz etmek mümkün değildir. Meseleyi yine ‘su’ misaliyle ele alacak olursak, sudaki farklı hâl ve keyfiyetler onun mahiyeti üzerine zaid hususiyetlerdir. Zatî ve aslî keyfiyette hiçbir zaman değişiklik olmamasına karşılık, arazî keyfiyetler, her zaman yerlerini başka hâl ve tabiatlara bırakarak değişebilirler.. evet su, arazî keyfiyetleri itibarıyla sıvı olabileceği gibi, buz ve buhar hâline de gelebilir.”¹⁾

“Kadîmden beri ehl-i hak hep böyle vücudda adem, ademde vücud mülâhazası üzerinde duragelmiştir. Bu konudaki en tutarlı yaklaşım da; nefis ve enâniyet cihetiyle yok olup, kalbî ve ruhî hayat itibarıyla yeniden dirilişe erme olsa gerek.”²⁾

“Her şeyin özü, esası, zâtı mânâlarına gelen ayn, çoğulu ‘âyân’, ‘sâbite’ kelimesine muzaf kılınıp ‘âyân-ı sâbite’ şeklini alınca ‘hakâik-ı eşyâ-yı ilmiye’ diyebileceğimiz Hz. Âlem-i ilmiyede esmâ-i ilâhiyenin sûret-i tecellilerinden ibaret olup hakâik-i mümkinâta dair ilmî vücudlar çerçevesinde zâtlar ve mâhiyetler demektir. Bu mânevî sûret ve ilmî hakikatlerin, Hz. Zât’la zamânî gibi görülen münasebetleri zaman itibarıyla değil, bizzattır; evet ilm-i ezelîdeki bilinenlerle, zamana bağlı taayyün, birbirinden farklı şeylerdir. İlm-i ilâhîde mevcut olan her şey, min vechin vücud, râyiha ve hususiyetini teşemmüm etmiş bulunsa da hâricî vücud nokta-ı nazarından mümkin unvanıyla mevcud-u mukayyet ve mâdûm arası bir konum ihrâz etmektedir.”³⁾

“Hafî, vücud ve adem âlemlerine mahrûtî bakabilen bir ufk-u tarassud, seçkinler için özel teveccühlere bir âhize, esrar-ı ulûhiyet ve ilmî vücutlara nâzır kalbin hususî bir derinliği ve Zât-ı Ehad u Samed’in insana müstesna bir vedîasıdır.”⁴⁾

“… insan kendini terk edince her şeyde Cenâb-ı Hakk’ın tecellilerini görmeye başlıyor; başlıyor ve ciddi bir istiğrak, bir heyman, bir kalak hâliyle kendinden geçiyor ve o derya içinde eriyip yok oluyor. ‘Sen tecellî eylemezsin, perdede ben var iken / Şart-ı izhâr-ı vücudundur adîm olmak bana…’ (Gavsî) beytinde ifade edildiği gibi, insan hakiki vücut karşısında kendi vücudunu erittiğinde, hakka’l-yakîn ufkuna kapı aralamaya başlıyor. Vâkıa, bu anlamda bir hakka’l-yakîn mertebesi dünyada kemâl ile insana müyesser olur mu, bilemiyoruz. Bu hususta İmam Rabbânî Hazretleri, Mektubat’ının bir yerinde bunun mümkün olmadığını söylerken, bir başka yerde ise belli ölçüde müyesser olabileceğini ifade eder. Bu iki mütalâayı beraber değerlendirdiğimizde denilebilir ki, hakka’l-yakînin gölgesi belki dünyada müyesser olabilir ancak asıl hakikati ahirette zuhur edecektir. Zira kudret-i ilâhiyenin, hikmetinin önünde tecellî ettiği yerde, hakka’l-yakîn de hakikatiyle zuhur edecek ve insan kendi ufkuna göre o hakikati bütün buutlarıyla duyup yaşayacaktır.”⁵⁾

“… her bir şeyin vücud-u ilmîsindeki intizam-ı ekmeli ve mânidar vaziyetleri ve canlı meyveleri, tavırları; bir nevi hayat-ı mâneviyeye mazhariyetini gösterir. Evet, hayat-ı ezeliye güneşinin ziyâsı olan bu cilve-i hayat, elbette yalnız bu âlem-i şehâdete ve bu zaman-ı hâzıra ve bu vücud-u hâricîye münhasır olamaz; belki her bir âlem, kabiliyetine göre o ziyânın cilvesine mazhardır. Ve kâinat bütün âlemleriyle o cilve ile hayattar ve ziyâdardır. Yoksa nazar-ı dalâletin gördüğü gibi muvakkat ve zâhirî bir hayat altında her bir âlem, büyük ve müthiş birer cenaze ve karanlıklı birer virâne âlem olacaktı.”⁶⁾

“Acaba, maddeden mücerred ve muallâ.. ve tahdid-i kayıt ve zulmet-i kesâfetten münezzeh ve müberrâ.. ve şu umum envâr ve bütün nûrâniyât, O’nun envâr-ı kudsiye-i esmâsının bir kesif zılâli.. ve umum vücut ve bütün hayat ve âlem-i ervâh ve âlem-i misâl, nim-şeffaf bir ayna-yı cemâli, ve sıfâtı muhîta ve şuûnâtı külliye olan bir Zât-ı Akdes’in irâde-i külliye ve kudret-i mutlaka ve ilm-i muhîtle tecelli-i sıfâtı ve cilve-i ef’âli içindeki teveccüh-i ehadiyetinden hangi şey saklanabilir, hangi iş ağır gelebilir, hangi şey gizlenebilir, hangi fert uzak kalabilir, hangi şahıs külliyet kesbetmeden O’na yanaşabilir?”⁷⁾

“Vücûdunda adem, ademinde vücûdu vardır. Yani kendini bilse, vücûd verse; kâinat kadar bir zulümât-ı adem içindedir. Yani vücûd-u şahsîsine güvenip Mûcid-i Hakikî’den gaflet etse; yıldız böceği gibi bir şahsî ziya-yı vücûdu, nihayetsiz zulümât-ı adem ve firaklar içinde bulunur, boğulur. Fakat enâniyeti bırakıp, bizzât nefsi hiç olduğunu ve Mûcid-i Hakikî’nin bir ayna-yı tecellîsi bulunduğunu gördüğü vakit, bütün mevcudâtı ve nihayetsiz bir vücûdu kazanır. Zira bütün mevcudât, esmâsının cilvelerine mazhar olan Zât-ı Vâcibü’l-vücûd’u bulan, her şeyi bulur.”⁸⁾

“Bittecrübe madde asıl değil ki vücud ona münhasır olsun, belki madde bir mânâ ile kâimdir; işte o mânâ hayattır, ruhtur. Hem bilmüşâhede madde mahdum değil ki her şey ona ircâ edilsin, bilakis o hâdimdir ve bir hakikatin tekmiline hizmet etmektedir; o hakikat ise hayattır ve o hakikatin esası da ruhtur. Hem bilbedahe madde hâkim değil ki, ona müracaat edilsin; tam aksine o mahkûmdur ve bir esasın hükmüne bakmaktadır. İşte o esas da hayattır, ruhtur, şuurdur.”⁹⁾

“Hem o imanda mârifet ve muhabbetini verdi. Ve mârifet ve muhabbetle o nimet-i vücut içinde daire-i mümkinattan âlem-i vücuba ve daire-i esmâ-i İlâhiyeye kadar hamd ü senâ ile istifade için ellerini uzatabilir bir mertebe ihsan etti. Hem hususî olarak bir ilm-i Kur’ânî ve hikmet-i imaniye verdi. Ve o ihsanıyla çok mahlûkat üstüne bir tefevvuk verdi.”¹⁰⁾

“Dördüncü belâ ki; ehl-i zâhiri teşviş eder; imkân-ı vehmîyi, imkân-ı aklî ile iltibas ettikleridir. Hâlbuki, imkân-ı vehmî, esassız olan ırk-ı taklitten tevellüd ile safsatayı tevlid ettiğinden, delilsiz olarak her biri bedîhiyatta bir ‘belki,’ bir ‘ihtimal,’ bir ‘şekke’ yol açar. Bu imkân-ı vehmî, galiben muhakemesizlikten, kalbin zaaf-ı âsâbından ve aklın sinir hastalığından ve mevzu ve mahmulün adem-i tasavvurundan ileri gelir. Hâlbuki, imkân-ı aklî ise, vacip ve mümteni olmayan bir maddede, vücut ve ademe bir delil-i kat’îye dest-res olmayan bir emirde tereddüt etmektir. Eğer delilden neşet etmiş ise makbuldür; yoksa muteber değildir.”¹¹⁾

Mevcut